IL PENSIERO ANTAGONISTA

Nietzsche è di sinistra o di destra?

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Lunedì19 si è svolta presso la libreria “Odradek” la presentazione del libro di Jahn Rehman “Foucault, Deluze e il postmodernismo: una decostruzione”, presenti oltre all’autore, Stefano Azzarà, il curatore, Vladimiro Giacchè, Augusto Illuminati, Domenico Losurdo ed Elio Matassi. Il libro in oggetto si propone l’obiettivo di smascherare quella che, secondo questi signori, è la falsa interpretazione di Nietzsche offerta principalmente da autori come Deleuze, ma anche dallo stesso Foucault, senza dimenticare un rapido accenno a Cacciari ed a Vattimo. Praticamente a tutti quegli autori che, a partire da Deleuze hanno, a partire dagli anni ’60, iniziato il recupero e la rivalutazione di Nietzsche, autore che con il dopoguerra era stato collocatonel dimenticatoio della storia. Un Nietzsche il cui superomismo veniva percepito come un costante “andar oltre” gli stretti limiti in cui la coscienza borghese e cartesiana aveva costretto l’uomo occidentale, prospettando l’idea di una realtà intesa non più come unilineare espressione di un’unica visione del mondo, bensì come infinita molteplicità di aspetti, di cui l’uomo è al contempo spettatore e creatore, in un rapporto tendente a ripetersi all’infinito,suggellato dalla suggestiva immmagine dell’ “eterno ritorno”. Un Nietzsche inteso Un Nietzsche quasi “progressista” che con le proprie metafore a sottolineare l’aspetto creativo e demiurgico dell’uomo, messo così in condizione di procedere con passo etereo sopra le grevitàdi un’esistenza permeata dal grigiore borghese. All’epoca, l’interpretazione di Deleuze, in seguito ripresa da altri, fece da detonatore alle ali più creative all’interno del vasto arcipelago sessantottino e non solo. Pensatori come Vattimo e Cacciari si cominciarono a render conto dell’insufficienza del pensiero categoriale di “sinistra”, ed iniziarono a prefigurare un lavoro volto a percepire le avanzanti tematiche della Post Modernità, tramite la definizione vattimiana di “pensiero debole”.

Ovvero un pensiero non dogmatico, in grado di regger meglio gli urti della tecno economia, rispetto ad un pensiero-monoliticamente attaccato alle propri schemi e per ciòstesso soggetto a superamento. Ma tutto questo i nostri protagonisti dell’incontro di lunedì sembrano proprio non averlo capito, anzi. Per loro quella di Deleuze è una lettura “eretica” di Nietzsche, autore cattivaccio e reazionario per eccellenza, di cui questi hanno fatto un periocoloso travisamento, tale da portare le pecorelle di quella sinistra tutta Marx, Hegel, Gramsci e l’Unità verso la dannazione eterna. Grazie ai post moderni, dunque, quella sinistra ha perduto posizioni. Ed allora dunque giùa demonizzare Nietzsche, giù con le solite boiate: reazionario, classista, violento, etc. Boiate contestate da qualche giovane ultrasinistro sicuramente, che ha lasciato rumorosamente il convegno durante l’intervento del Prof. Losurdo il cui intervento ha brillato per spirito veramente conservatore.

Così ancora una volta viene dimostrata l’inanitàdi certe categorie politologiche. Una “sinistra” aperta ed autocritica, che di Nietzsche ha forse dato un’interpretazione particolare, conforme alle istanze della Post Modernità, viene messa alla berlina, attaccata, demonizzata, dai reduci di un ideologismo deformato e oramai superato dalle dinamiche della storia.

Ilche ci fa capire come lospirito catto-inquisitorio non sia solamente appannaggio di certi ambienti, anzi. Esso, anche se portato avanti da pochi personaggi, permea di sé la società italiana come un viscido strato d’olio, rendendo difficile ed infido qualunque percorso di cambiamento, lasciando il nostro povero paese nelle secche di una situazione ancora senza uscita.

Lo Strutturalismo in Michel Foucault

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Michel Foucault può, a buon diritto, esser considerato uno tra i più innovativi e complessi pensatori del secondo dopoguerra. Animatore assieme a Barthes, Levi-Strauss, Goldmann di quella corrente di pensiero definita “strutturalismo”, ne è anche il più vivace ed innovativo rappresentante, grazie ad una serie di complessi scritti volti a contrassegnare e definire in modo esaustivo quella che, del sapere umano e di tutti i suoi molteplici aspetti, vuol essere un’innovativa interpretazione. Un’interpretazione che prende corpo a partire da testi come “Storia della follia nell’età classica” (1963) ed arriva ad una vera e propria sistematizzazione in un testo come “Le parole e le cose” (1967), vero e proprio resoconto “archeologico” sul percorso del sapere a partire dal 16° secolo sino ai giorni nostri. Ben lungi dal rifugiarsi in analisi semplicistiche animate dall’intento di propagandare dogmi materialisti a buon mercato, lo studio di Foucault si incentra sul tentativo di descrivere le forme, le strutture, le percezioni del sapere umano attraverso quelli che dell’Età Moderna, rappresentano i tre grandi snodi, da cui si dipartono altrettanti momenti di cambiamento culturale. Il pensiero sino al 16° secolo, quello dell’età “classica” (dal 17° sino alla fine del 18°), sino ai giorni nostri vengono analizzati, dissezionati, interpretati in base alla relazione tra il linguaggio ( e la scrittura, che di questo rappresenta la più concreta testimonianza) e le cose.  

La prima fase del pensiero, da Foucault esaminata, prende in considerazione quell’enorme lasso di tempo che va dall’età “arcaica” sino al termine della Rinascenza, caratterizzata da una stretta interrelazione tra le parole e le cose, espressa dal criterio della somiglianza. Quest’ultima trova la sua più pregnante espressione in una forma di conoscenza simbolica, in cui ogni oggetto preso in considerazione rimanda ad un altro oggetto, e così via, sino ad arrivare al significato recondito di quest’ultimo. In un mondo così organizzato in una fitta rete di simbolismi e di similitudini, di conseguenza, il sapere si deve svolgere attraverso quattro distinte articolazioni semantiche, che forniscono un criterio di lettura ed interpretazione delle cose. Convenientia, aemulatio, analogia e simpatia, ci guidano nel nostro sforzo volto ad interpretare e conoscere il mondo, il cui ordine è basato sulla stretta interrelazione tra microcosmo e macrocosmo. A suggellare tale stato di cose è la parola che, espressa dalla scrittura ci riporta alla natura recondita delle cose. Ogni parte del linguaggio, dalla lettera, alla sillaba, alla parola, riporta

ad una proprietà intrinseca che spetta allo studioso disseppellire gradualmente. La stessa scrittura va in tal modo facendosi rappresentazione vivente della natura delle cose  in cui si riflette una delle manifestazioni della verità assoluta. Se quella ebraica è la lingua delle origini e della prima nominazione del mondo, il latino, in quanto lingua della Chiesa è universalmente diffusa per volontà divina. La direzione della scrittura, da destra a sinistra o viceversa, denota l’adeguamento dei vari popoli al corso o al moto dei vari cieli di cui è composto l’universo. Questi ed altri esempi non fanno altro che riconfermarci la valenza simbolica che si può rinvenire all’interno delle varie lingue e delle loro espressioni scritte. Questa prima fase viene da Foucault rappresentata dal dipinto “La famiglia di Filippo 4°”, il cui forte contenuto simbolico rinvia appunto ad una forma di conoscenza imperniata su tale criterio interpretativo. La seconda fase, che contraddistingue la cultura “classica” (ovvero quella caratteristica di un periodo a cavallo tra la metà del 17°e la fine del 18° secolo) è invece simboleggiata dal “Don Chisciotte” di Cervantes. Qui la scrittura ha cessato di essere la rappresentazione in caratteri grafici del mondo reale. Quell’antica intesa tra i simboli e le cose si è dissolta, lasciando spazio alla rappresentazione delle cose, così come esse sono e ci appaiono. L’interpretazione del mondo è ora fondata su precise identità e differenze, che si fanno beffe di qualunque segno o similitudine di sorta. Il sapere si riorganizza così attorno al concetto di Ordine. In breve l’intero creato si trasforma in un unico ed immenso insieme classificatorio, un reticolo in cui ogni cosa è connessa in una successione ordinata. A farsi portavoce di tale esigenza ordinatrice sono “mathesis” e “tassonomia”, l’una esprimente le nature più semplici tramite lo strumento algebrico, l’altra esprime le rappresentazioni complesse tramite l’uso di quei segni, ora non più investiti di una valenza esoterica, bensì di una stretta attinenza con l’oggetto trattato. Il linguaggio in questo contesto, perde quella connotazione di segnatura sulle cose, imposta all’inizio del tempo, per divenire il neutrale criterio in grado di tradurre in parole la realtà. L’Età Classica si presenta così come l’età della classificazione. In essa tutto deve essere inquadrato, incasellato, classificato, per meglio addivenire alla costruzione di quell’ordine che in una rappresentazione reticolare e continuativa della realtà trova il proprio motivo fondante. Un motivo, si badi bene, a cui il razionalismo cartesiano al pari dell’empirismo di Berkeley contribuiscono sicuramente, ( l’uno tramite la definizione e distintiva tra “res cogitans” e “res extensa”, l’altro sottoponendo ogni cosa ad un’attenta verifica sperimentale) ma non in modo decisivo, lasciando invece alle strutture del pensiero “si et si”, la facoltà di riordinarsi in una determinata direzione. Questa predisposizione del pensiero si traduce nell’apparizione di tre nuove branche del sapere: la Grammatica Generale, la Storia Naturale e l’Analisi delle Ricchezze. Tutte e tre sono accomunate dalla ricerca di un carattere che accomuni e renda funzionali le varie esperienze che si svolgono all’interno degli ambiti trattati, senza tener conto dell’ambito temporale in cui esse si svolgono, concretizzando in tal modo quell’esigenza di rappresentatività del sapere che, a partire del secolo 17° era andata tanto prepotentemente manifestandosi. Si passa così dalle elaborazioni sulle funzioni esoteriche del linuaggio di Alstedius, Christophe de Savigny e di La Croix de Maine alle ricerche di Destutt de Tracy, di Etienne Condillac e di Ugo Domergue su una Grammatica  intesa come studio dell’ordine verbale rapportato alla simultaneità che essa deve rappresentare, rispetto al pensiero.  Si passa dalle colorite descrizioni naturalistiche di un Belon, di un Duret, di un Aldovrandi agli studi classificatori di un Linneo, di un Tournefort e di un Buffon che creano una Storia Naturale, ovvero il dispiegarsi degli esseri viventi sull’immenso reticolo della natura, in una successione che tiene conto del fattore caratteriale di ogni singolo essere o specie. Stesso discorso vale per le scienze economiche, ove l’antica impostazione per cui a determinare le funzioni di misurazione e sostituzione della moneta era rappresentato dalla preziosità insita nell’elemento aureo, viene capovolta dal rendere la funzione sostitutiva il fondamento reale degli altri due caratteri. Si passa così dalle ingenue elaborazioni di un Antoine La Pierre agli studi di uno Scipion de Grammont o di un Nicolas de Barbon. L’economia “mercantilista”, nasce così contraddistinta da un monetarismo assoluto, per cui, regolando la massa del circolante monetario, si penserà di poter aumentare o diminuire i prezzi e, di conseguenza, venire incontro alle esigenze economiche delle popolazioni.

Da quanto sinora visto, per la cultura dell’età “classica”, a qualsiasi oggetto della nostra rappresentazione si può apporre un significato che gli consenta di entrare in un sistema di “identità” e “differenze”, sia che si tratti di linguaggi, che di esseri viventi, o ancor più di modelli economici. Sarà questa stessa spinta, volta a tutto classificare e rielaborare dunque, a spingere in direzione dell’elaborazione di un sapere enciclopedico, i cui protagonisti, da Condorcet a Turgot, da Du Quesnay a Buffon, da Montesquieu ad Holbach, da Voltaire a Rousseau, si faranno versatili portabandiera di tale sforzo, occupandosi contemporaneamente di economia, filosofia, scienza, storia e quant’altro.

Ma sarà proprio sul finire del 18° secolo che si verificherà un altro fondamentale cambiamento d’indirizzo. Lo sguardo del sapere non sarà più rivolto ad una liscia ed orizzontale concezione classificatoria, bensì comincerà a spingersi in quella dimensione del profondo, volta a determinare un’organizzazione verticale dell’intero essere. Tutto questo grazie all’irrompere sulla scena di due concetti sino a quel momento tenuti in disparte: la Storia, con il suo continuo succedersi di eventi e la Vita,che si manifestra in quell’irrefrenabile spinta dei viventi ad interagire, modificando e facendosi modificare, nell’ambito dei continui rivolgimenti dell’Essere. L’ultimo, disperato tentativo di una visione classificatoria continua allora a sopravvivevere nell’Ideologia dei vari Destutt de Tracy accanto al criticismo di Kant. Quest’ultimo indaga lo scarto tra essere e rappresentazione, cosa che invece la cultura classica non faceva, incentrando l’intera propria azione sulla seconda. Sempre secondo Foucault, grazie a Kant si fuoriesce dall’ambito rappresentativo per entrare in quell’ambito di indagine fondato sulla ricerca di un “a priori” universale, esterno a qualunque tipo di esperienza in grado di regalarci una rappresentazione. Una ricerca che porta inevitabilmente ad incentrare l’attenzione su quelle che sono le forme di conoscenza alla base delle rappresentazioni, ovvero le scienze della Vita, della Volontà e della Lingua. E così dall’Analisi delle Ricchezze si passerà ad Adam Smith ed a Ricardo, che del Lavoro e del Capitale faranno l’essenza dei processi economici. La Storia Naturale sarà sostituita dalla biologia di Cuvier e più tardi dall’evoluzionismo di Darwin. Parimenti nel campo della linguistica la filologia con Bopp, Grimm e Schlegel, con lo studio delle desinenze e dell’intima struttura degli idiomi indoeuropei, prenderà il posto dell’antica Grammatica Generale, fondata su classificazioni di tipo caratteriale e metastorico delle stesse. A questa rivoluzionario cambiamento se ne affianca un altro ancor più rilevante: quello del ruolo del linguaggio. Se tutte le scienze, con il 19° secolo subiscono un riordino ed un “raggruppamento” in base a quell’intima natura, a quell’ “a priori” che le contraddistingue o le accomuna, l’unica branca del sapere umano a non subire tale processo, sarà proprio quella del linguaggio. In quanto divenuto oggetto di studio, al pari di qualsivoglia altra branca del sapere essa è oggetto di studio, analisi ed introspezione, ma può anche divenire il mezzo potente per affermare pensieri e sensazioni, ma anche per la semplice riaffermazione della parola “si et si”, in quanto affastellato di suoni, sillabe, vocaboli. La letteratura si distacca e si contrappone in tal modo alla filologia, creando una “dispersione” non possibile per le altre scienze. Il sogno Positivista di un linguaggio “neutro” e perciò stesso depurato di qualsivoglia significato recondito o aperto, si scontra con questo ritorno del linguaggio ad un ruolo non più esoterico e di segnatura delle cose, bensì di imparziale veicolo di trasmissione concettuale o emozionale. Per tale ragione la filosofia terrà il linguaggio ed i suoi apporti in un cantuccio, sino all’arrivo di F. Nietzsche e di Mallarmè che riportano violentemente il pensiero verso quel linguaggio da cui sino allora era rimasto scisso. Il Nietzsche filologo, porta a far divenire il linguaggio uno strumento, anzi “lo” strumento per eccellenza per effettuare quell’esegesi, quell’interpretazione del mondo, a lui tanto cara. Al grande filosofo germanico non interessa tanto sapere cosa siano il bene ed il male, quanto di capire “chi” veniva designato o chi “parlava”, quando si designa se stessi con Agathòs\ Buono, e gli altri con Deilòs\ Vile. Chi detiene il discorso, detiene la parola; di conseguenza attorno a lui si raccoglieranno il linguaggio ed il senso del mondo. Un mondo, un Essere la cui conoscenza è oggidì attraversata da quel senso dell’Uomo, sino a due secoli fa, impensabile. Un senso che, a guisa di un nuovo antropocentrismo oggi attraversa e minaccia l’intero ambito della conoscenza, distorcendo, limitando, bloccando la portata e le possibilità di quest’ultimo. Alle Scienze umane quali psicologia, sociologia, storia, psicanalisi ed etnologia fanno da contraltare i tre grandi livelli della conoscenza, dal Foucault definiti “triedro epistemologico”, e di cui fanno parte le scienze deduttive, (matematica e fisica), le scienze empiriche (linguistica, biologia ed economia) e la riflessione filosofica. Pur differenziandosi le Scienze Umane dal triedro, esse finiscono con l’agganciarvisi interagendo con le varie branche del sapere. Il pericolo di quella che Foucault definisce con il termine di “antropologizzazione” si presenta non appena i rapporti tra il pensiero e le proprie estrinsecazioni, sia nel campo filosofico, che in quello economico o in quello scientifico, cessano di essere correttamente concepiti.

L’uomo come archetipo e problema culturale, sorge con la frantumazione del linguaggio ad oggetto; con l’avvento della Modernità ed il ricompattarsi del quest’ultimo in una rinnovata funzione di strumento di esegesi ed interpretazione del mondo, l’uomo è destinato a disperdersi ed a tornare a far parte di quel Discorso generale, che prima tutto avvolgeva ed includeva?

Il Foucault non sa risponderci a questa domanda, ma riporta la riflessione su Nietzsche e sul suo concetto di “morte di Dio”. Qui a morire non è Dio, o quantomeno non solamente quest’ultimo, bensì l’uomo che ne è l’assassino. Un assassino che di quello stesso uomo, di cui da secoli oramai non vi è più traccia, è solo una pallida ombra. Il mondo starebbe quindi per far posto, con la morte di Dio e dell’uomo, al ritorno scintillante di antichi Dei, nella veste di un pensiero archetipico, che “da millenni parla senza nemmeno accorgersene”? A prima vista, il complesso ed affascinante testo di Foucault ci pone di fronte ad una lettura di carattere nominalistico, puramente esteriorizzante della realtà, poiché poggia il proprio fondamento sulla correlazione tra il linguaggio (che rappresenta lo sforzo di dare una rappresentazione sintetica e concettuale della realtà) e la realtà stessa. 

Cosa questa pericolosissima, poiché può finire con il ridurre l’interpretazione dell’intero essere ad un semplice giuoco di parole, spalancando la porta ad un relativismo senza fondo, visto che il linguaggio, oggi sempre più, tende ad adeguarsi ad una società le cui uniche spinte al cambiamento sono di ordine meramente economicistico, finendo con lo svuotare in tal modo realtà e linguaggio di qualsiasi contenuto vitale e creativo, lasciando spazio ad un mondo inaridito. E’ altrettanto vero, però, che la medesima analisi può portarci a conclusioni ben diverse ed inaspettate da quelle che un da simile impianto “strutturale” ci si potrebbe attendere. Nel proporci la potenza evocativa di un linguaggio senza tempo, alla cui ricomparsa danno voce le suggestioni nietzschiane sull’Eterno Ritorno, accompagnata all’immagine di un sapere pre-moderno intriso di simbolismi e di significati reconditi in una successione senza fine, il Foucault ci ripropone il tema dell’involontario ricongiungimento delle più innovative forme del sapere con quel passato-archetipico, con quel millenario retaggio di pensiero, i cui invisibili legami con il mondo odierno, non sono mai stati completamente chiariti dal sapere ufficiale (perché scomodi!). E’ stato d’altronde lo stesso Popper a parlare in tempi a noi vicini di parmenidismo della Fisica, rimandando così a quell’ ordine immutabile dell’Essere, quale il grande filosofo greco Parmenide aveva a suo tempo preconizzato. Le due precedenti riflessioni ci portano diritti ad una terza riflessione, che delle ultime due può esser considerata “summa” e completamento. Il testo di Foucault con tutte le sue problematiche annesse e connesse, ci pone di fronte al problema della difficoltà a dare un’unica interpretazione ad un qualsivoglia frutto del pensiero. Questo perché, a partire dalla riflessione di Cartesio in poi, passando per Kant, all’interno del pensiero occidentale sempre più si è manifestata la tendenza a scindere la rappresentazione da ciò che di quest’ultima ne costituisce l’essenza. Cartesio rimarcando l’unica ed esclusiva certezza di ciò che anzitutto esiste nella nostra mente, ben distaccato da quella che noi presumiamo essere la realtà esterna, Kant sintetizzando le aspirazioni razionaliste e quelle empiriste attraverso la constatazione dell’esistenza di una realtà “a priori”, ben distinta dalla manifestazione, hanno di fatto spalancato la porta alla possibilità di attribuire un’infinità di interpretazioni riferite alla medesima rappresentazione, permettendo in tal modo una lettura strumentale della realtà, consona ai propri scopi. Qualsiasi evento della storia, qualsiasi teoria economica, qualsiasi ideologia o elaborazione teorica che dir si voglia, potrebbe conoscere una molteplicità di interpretazioni. A questo punto bene afferma Nietzsche, quando dice che non ha importanza il conoscere il bene od il male, bensì “da chi” provengano le parole in quel momento profferite. Tutto questo con buona pace dei gonzi del “politically correct”, e dei loro stupidi dogmatismi d’accatto. Il boomerang anti-metafisico a suo tempo lanciato con tanta proterva sicumera, ritorna indietro abbattendo idoli di cui si supponeva l’invincibilità e spalancando all’Essere ed al Pensiero delle nuove, quanto inusitate vie d’uscita, lasciando con un palmo di naso proprio coloro che tanto si erano fregiati di quella nuova metafisica tutta all’insegna di un frettoloso e rabberciato materialismo economicista.

Giordano Bruno: il pensiero al rogo

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A chi oggidì capitasse di passare di fronte alla statua del filosofo Giordano Bruno, collocata nell’omonima piazza romana, non potrà sfuggire la ridda di strani personaggi che si accalca attorno alla statua del grande personaggio. Pseudo-hippies, radical chic, tossici, barboni, assieme ad orde di visitatori di mezzo mondo si accalcano in quella piazzetta, contribuendo a determinare quell’aria così “bohemiènne” che tutti vorrebbero attagliare alla figura del povero Giordano Bruno, in questo caso frettolosamente eletto ad icona di un ribellismo progressista che a lui mal si attaglia. Semmai quella di Bruno, fu una figura di ribelle sempre in fuga a causa delle proprie, anticonformiste opinioni. Le sue peregrinazioni lo portarono dalla natìa Nola, nel regno di Napoli, sino a Ginevra e da lì in Francia, in Inghilterra, sino agli inquieti principati dell’impero germanico e da lì di nuovo in Italia, a Venezia, presso il patrizio Mocenigo che, dopo averlo ospitato lo avrebbe fatto imprigionare a tradimento, consegnandolo nelle mani dell’Inquisizione che lo avrebbe messo a morte dopo ben otto anni di prigionia, angherie ed umiliazioni. Inizialmente vestito il saio dell’ordine domenicano, Giordano Bruno avrebbe via via sviluppato un particolare percorso di pensiero attraverso opere come “De umbris idearum”, “Sigillus sigillorum”, “La cena de le ceneri”, “De l’infinito, universo e mondi” ed altre ancora, che ne avrebbero definitivamente sancito il ruolo di protagonista scomodo sul proscenio culturale dell’epoca. Ma, a ben vedere, anche se eretico, il pensiero di Giordano Bruno non fu né ateo, né materialista e né tantomeno anticipatore di un qualsivoglia tipo di casualismo. Il suo pensiero costituì semmai l’ultimo disperato tentativo di dare uno scossone ad un ammuffito aristotelismo ingabbiato in un ancor più arrugginito sistema tolemaico. Ben lungi dall’essere materialista il pensiero di Bruno imprime un principio vitale all’intero essere, tale da far sì che forma e sostanza, anima e corpo qui coincidano perfettamente in una formidabile sintesi di pensiero. Giordano Bruno divinizza la natura a cui comunque non rinuncia a sovrapporre un superiore principio sconosciuto a cui tutto finisce con il fare capo. La sua è una concezione unitaria di universo, liberata dalle vecchie e paralizzanti suggestioni tolemaiche. Un universo unitario, infinito, eleatico dunque, a cui Bruno affianca comunque elementi della dottrina del divenire eracliteo ed elementi di pitagorismo per quanto attiene la dottrina della ruota delle nascite. In questo contesto l’uomo deve tendere a comprendere l’anima della natura per assumere il ruolo di novello plasmatore e demiurgo del mondo. Quanto alle religioni positive per Bruno esse sono appannaggio di un’umanità rozza ed ignorante; scopo e fine ultimo deve essere la comprensione razionale dell’ordine delle cose. Essere e Divenire, al pari di Pitagorismo, Neoplatonismo ed Ermetismo assumono in Bruno la veste di una complessa sintesi misteriosofica, al centro della quale sta un uomo, mago ed artefice strettamente collegato ad una natura, non più oggetto passivo dell’azione umana, bensì viva ed interagente con quest’ultimo. Ben lontano quindi da postume suggestioni materialiste, il pensiero di Bruno cerca di proiettare sulla nascente Modernità una luce diversa. Giordano Bruno percorrerà tutte le fondamentali posizioni del pensiero del proprio tempo, scontentandole tutte. Dal cattolicesimo al protestantesimo calvinista, dall’antico al moderno, le posizioni del grande pensatore saranno ovunque viste con diffidenza se non con un’aperta ostilità, sino alla tragica morte avvenuta a Roma nel 1600 per mano di una Chiesa che in tal modo avrebbe suggellato definitivamente l’avanzata del materialismo e dell’economicismo. A morire con Bruno sarà l’ultima possibilità di dimostrare che esiste anche un “altro” modo di concepire la metafisica e non solamente quello ammuffito e deteriorato dall’usura dei secoli, rappresentato da un aristotelismo di maniera. Con la morte di Bruno la metafisica occidentale farà il proprio “harakiri”. Da questo momento in poi, le cose in Occidente subiranno una robusta sterzata. Tematiche e prospettive del tutto nuove irromperanno sulla scena, travolgendo “in primis” proprio coloro che, con la morte di Bruno, credevano di riuscire a preservare in eterno le proprie posizioni di supremazia morale ed intellettuale.

Massimo Cacciari e la geofilosofia d’Europa

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Un testo magistrale “Geofilosofia d’Europa”, scritto da Massimo Cacciari, professore di filosofia alla Cà Foscari e sindaco di Venezia.Un testo fondamentale per chi volesse addentrarsi nei significati reconditi dell’intera  plurimillenaria vicenda d’Europa, tutta imperniata sull’eterna lotta tra quelle differenze che, del Vecchio Continente costituiscono contemporaneamente il sale e la maledizione. E’ l’eterna lotta tra dualità che vivono perennemente in bilico tra il tentativo di un reciproco riconoscimento e la tendenza ad una lotta senza quartiere. Lotta che, in quanto tale è “polemos”, quando rivolta al nemico esterno, ma non esita a trasformarsi in “stasis”, ancorchè sia rivolta al nemico interno, al  proprio simile, concittadino, correligionario e, (perché no?)  anche a colui che, forestiero, viene da uno stato appartenente alla medesima realtà geopolitica continentale. Una lotta perenne, che ha anche la veste del dilemma ontologico, tra stasi e dinamicità, tra accettazione e ribellione, tra essere e divenire, magistralmente interpretato nei “Persiani” di Eschilo, in cui la madre del re persiano Serse, sogna il figlio intento ad aggiogare due cavalle Asia ed Ellade, mansueta la prima, ribelle ed indomabile la seconda. Ecco, è da questo momento in poi che i Greci si rendono conto della propria grecità, che ne fa un “unicum” peculiarmente distinto dalla antica e statica Madre Asia, senza l’esistenza della quale però, non si renderebbero nemmeno conto della propria. Di quell’esistenza fatta di un’inestricabile commistione di polemos e stasis, tanto ben incarnata dalla conflittuale realtà della polis e dalle sue infinite vicissitudini politiche.  Ecco allora che, l’aspirazione a liberarsi dal giogo assoluto di un monarca straniero viene compensata dall’idea di una forma di governo studiato in modo di conferire un’aura di assolutezza a  tale realtà. Una forma di governo alla cui base non può sovrintendere un principio meramente “politico” (così come nei “desiderata” filosofici che stanno alla base della lettura aristotelica di Platone), bensì dovrebbe stare quel “nomos”, quella legge divina a cui tutto rimanda, e di cui deve farsi altresì interprete quel saggio guardiano che sarà preposto alla illuminata guida della polis. Forte e bellicoso con il nemico esterno, il guardiano dovrà dimostrare di essere altrettanto fermo e persuasivo con il nemico interno, con il prevaricatore, l’ingiusto, l’oppositore, per non far cadere la polis nella “Ybris” della guerra civile e della violenza fine a sé stessa. Senza mai dimenticare però, che il governo giusto e perfetto, la “pacem in terris”, è appannaggio unico degli Dei. Agli uomini altro non spetta che esercitare la tirannide del comando, come magnificamente esemplificato dalla vicenda citata da Tucidide riguardante l’assedio ai Meli, in cui la legge del più forte trova negli interlocutori ateniesi, una giustificazione di origine divina. E guai se così non fosse, se alla suprema guida dello stato vi fossero persone animate da buona fede e buoni sentimenti, perché costoro verrebbero ben presto scalzati da una massa animata invece da mala fede e bassi sentimenti. Nel loro malgovernare, gli ingiusti ed i prevaricatori, compiono “bene” il loro lavoro poiché, dunque, a governare le azioni degli uomini è il principio dell’eterogenesi dei fini, che fa sì che le azioni differiscano dagli scopi inizialmente proclamati. Il problema del nomos, dell’origine divina del diritto, sembra dunque essere un’altra costante della narrazione di Cacciari, che va ad aggiungersi all’altra idea-perno del testo: quella cioè del continuo riaffiorare di dualità in conflitto coinvolgenti i concetti alla base dell’identità greca ed occidentale. E così se Ellade è ribelle e dinamica, quanto Asia sottomessa e statica, Asia incarna questa volta lo statico attaccamento alla Madre Terra, quanto invece Ellade manifesta quella dinamica irrequietezza che trova la propria compiuta espressione nell’andar per mare, cercando nuove terre da colonizzare ed incrementando scambi. Attraverso questa attività il nomos si fa errabondo, va perdendo progressivamente la propria natura di numinoso principio domestico, per assurgere a principio di cosmopolita irrequietudine, manifesta espressione di quella tendenza ad un costante auto superamento dei propri limiti che caratterizza l’intera vicenda occidentale e che sembra ripetersi via via in quella vicenda che va dalla scoperta dell’America, sino a quelle più recenti legate al volo umano ed alle imprese nello spazio. Attraverso le parole di Hegel e Nietzsche l’Occidente si fa metafora di una vicenda che, attraverso lo stesso nome, dalla continua spinta al superamento dei propri limiti finisce con il superare la propria stessa voglia di superarsi, banalizzandosi ed infine tramontando. E così il nomos ellenico che sembra trovare un sicuro approdo nell ’universale e cosmopolita diritto romano, verrà ben presto scalzato dall’agostiniana “civitas dei” che relega la grandiosa costruzione statuale romana ad un ruolo secondario rispetto all’ultraterrena civitas cristiana. E così da Hobbes in poi, da quando l’Occidente vedrà nello Stato unicamente un freddo Leviatano nel ruolo di arbitro tra quelle che sono le istanze spirituali dei singoli cittadini ed i valori di cui questo è, in qualche modo, titolare, si assisterà ad un continuo contrasto tra la sfera statuale, pubblica e quella privata, individuale. Questa natura doppia ed antinomica dello Stato, farà sì che gli organi delle democrazie parlamentari occidentali vadano oggidì svuotandosi di funzioni e significati, isterilite da infinite contrattazioni e discussioni, mentre le vere decisioni vengono prese altrove. E qui ritorna prepotente la domanda sulla possibilità di conciliare gli opposti e le risposte che ne danno i vari filosofi da Eraclito, a Parmenide, da Pitagora a Platone. L’armonia sta nel riconoscimento dell’opposto, ovverosia di ciò che si ritiene non veritiero. L’armonia è la ragione (logos) che mette accordo tra le parti che, nel conflitto, trovano però la propria ragion d’essere. L’armonia è comprensibile ed incomprensibile al contempo; essa è la composizione di un conflitto sempre latente e perciò stesso alla base della necessità d’essere dell’armonia stessa. Armonia è “palintropos” secondo l’accezione di Parmenide, ovverosia vagolare da uno stato all’altro, passando da stabilità ad instabilità senza alcuna soluzione di continuità. In base alle risposte della filosofia Cacciari pensa di poter ravvisare la soluzione al problema d’Europa e d’Occidente, a quell’aggregato di diversità ontologiche, in perenne contrapposizione tra loro. Il grande pensatore rinascimentale Niccolò da Cusa  distingue tra pace ed armonia facendo di quest’ultima un’opinione e chiedendosi invece ciò che i distinti in quanto irrimediabilmente tali possano avere in comune. La successiva risposta sta nel riconoscimento e nell’identificazione dell’altro come parte conflittuale di sé, e dunque come necessario completamento alla conoscenza della Verità, seguendo in tal modo una riflessione partita da Ibn’Arabi, Raimondo da Lullo, Abelardo ed altri pensatori medioevali. Essendo però la stessa Verità inattingibile, le opinioni e le varie congetture volte ad arrivare ad essa, altri non sono che mezzi che contribuiscono, ognuno per la sua parte, alla ricerca ma non al definitivo disvelamento della Verità stessa. E’ dunque quella della Verità una ricerca senza fine, che nell’essere promossa aumenta l’amore per ciò che si ricerca. Ed ecco che ora si staglia più nitida l’immagine di un’Europa come  “molteplice delle distinte congetture”, come unità di molteplicità in perenne conflitto, indifferente a qualunque direzione dei corsi storici, impotente di fronte all’eterogenesi dei fini che ne anima l’esistenza, in lotta con la propria volontà di conservazione, sopravvivenza ed identità. L’Europa è Occidente, poiché essa porta insita alla propria natura di continuo auto superamento, l’idea di un altrettanto continuo tramonto. Ecco, tra Nietzsche e Carl Schmitt, tra Hegel e Platone, Cacciari ci offre il primo spunto per l’elaborazione di una Geofilosofia d’Europa che, vera e propria geografia spirituale del Vecchio Continente, possa essere in grado di offrirsi e proporsi come valida alternativa all’ “isola” americana.

Il pensiero cinese: una realta’ che viene da lontano

​A guardarla, oggidì la Cina ci richiama alla mente una nozione di strano esotismo, frammisto all’immagine di un paese in perenne transizione tra arretratezza e modernità, manodopera a basso costo, liberismo economico e repressione poliziesca da stato sovietico dei periodi più ruggenti. Ma, a ben vedere, questa è un’immagine troppo spesso frutto di un quanto mai superficiale e raffazzonato colpo d’occhio su quella che è una realtà che porta in sé una plurisecolare stratificazione culturale di pensiero, che nulla ha da invidiare alla tradizione culturale occidentale ed europea. Anche qui, la genesi del pensiero filosofico viene fatta risalire più o meno attorno al V-VI secolo AC che, a dirla con K. Jaspers, rappresenta la fase aurorale della nascita del pensiero critico in un po’ tutte le civiltà del mondo, da quella greca con i presocratici ed alfine Parmenide, alla civiltà Indù con le Upanishad, sino appunto alla Cina con l’arrivo di Confucio e Lu Tzu. In Cina è un momento travagliato caratterizzato dalla presenza di vari staterelli principeschi in continua lotta tra loro. Un momento in cui la società cinese, nel suo insieme, avverte con forza la necessità di un pensiero in grado di offrire quell’ordine e quelle certezze che, da sola, la religione, sembra non esser più in grado di garantire. E’ in questo substrato che vede dunque la luce il pensiero di Confucio, funzionario, consigliere, precettore di principi ma anche di generazioni a venire di zelanti funzionari di stato, studenti alle prime armi, intellettuali e cultori del puro pensiero, tutti rigorosamente destinati ad essere inquadrati in un contesto caratterizzato da una forte etica sociale, quale quello rappresentato da questa filosofia, assolutamente improntata alla promozione dell’individuo all’interno della comunità, all’insegna della massima concretezza, ma senza mai dimenticare quella sfera del divino, le cui rigorose adempienze rituali rappresentano il momento centrale. La concretezza confuciana, è talora stata scambiata per una forma di arido ed agnostico formalismo, quasi un’edizione ante litteram di quel laicismo illuminista che qualcuno sente il bisogno di attagliar anche a civiltà altre da quella occidentale. Ma, per sua fortuna, Confucio ragionava da cinese ed in tal modo dette origine ad un filone di pensiero la cui eredità sarebbe arrivata a tutt’oggi, sicuramente adulterata da un cammino plurisecolare, ma in grado di influenzare comunque il modus vivendi tra individuo e comunità. La fortuna postuma del pensiero confuciano, determinerà l’elevazione di quest’ultimo ad un ruolo di semidio ( o profeta, sarebbe forse meglio dire, sic!), all’interno del già numeroso pantheon cinese, di cui il grande maestro fu prudente cultore. Non si può parlare di Confucio senza menzionare colui che ne rappresenta lo speculare alter ego, in totale opposizione, ovvero Lu Tzu. Questo grande maestro del pensiero cinese sembra esser ossessionato dall’idea del Tao, cioè di quel qualcosa che rappresenta la sostanza onnipresente delle cose. Quel qualcosa di cui tutto e nulla può esser detto; che è eppure non è; che è accanto a noi ma si situa al contempo a distanze siderali dalla nostro essere di ogni giorno. Il Tao non può non richiamarci alla parmenidea intuizione di Essere, a quella silenziosa ragione a base d’ogni cosa, la cui sola pronunzia verbale ha determinato l’anima di una civiltà, come quella occidentale. Tao ci riporta ad una concezione d’insieme, olistica, della realtà, da cui tutto parte ed a cui tutto ritorna, in un continuo ed insensato alternarsi, la cui unica certezza è rappresentata dall’esistenza di lui, l’ineffabile, il Tao. Lu Tzu è assialmente (e temporalmente) collegato a Parmenide, non meno di quanto non lo sia all’idea della Mokti, o “liberazione”, indù, al Brahman-Nirvana buddhista, all’Uno di Plotino, ma anche all’Essere di Meister  Eckhart o anche al Deus sive natura di Spinoza, ed a tanti altri ancora. Compito dell’uomo è dunque la propria identificazione con questa “mathesis universalis” attraverso un’azione che non sia azione, che porti cioè a farne coincidere le modalità espressive con quelle dell’Essere stesso, che sia perciò stesso Wu Wei “agire senza agire”. Un agire dettato dai principi dell’intuitività e della concretezza, di contro al raziocinante nozionismo confuciano. Un agire che impone al monarca la propria “non azione” affinchè tutto possa procedere in virtù dello spontaneo divenire della società e di uno stato, di cui costui rappresenta la immobile ragion d’essere, la fonte di comando dalla cui immobile quiete tutto promana. Taoismo e confucianesimo andranno così lasciando una profonda influenza sul pensiero cinese nei secoli a venire, talora mutando e adeguando le proprie coordinate di pensiero, in conformità con quelle che saranno le istanze del momento. E così, successivamente alla morte del proprio grande maestro, il confucianesimo conoscerà un’ ala “sinistra” ed un’ala “destra”, ambedue rappresentanti due differenti impostazioni: Meng Tzu fautore di un’etica tutta imperniata su una introspezione psicologica dell’individuo, Sun Tzu invece attento ad un’etica legata all’io guerriero, a quell’ “arte della guerra” che sarà poi il titolo dell’opera magna di questo autore. Lo stesso taoismo andrà assumendo connotazioni misteriosofiche, allorquando verrà in contatto con il pensiero naturalista rappresentato dagli scritti dell’ “I Ching”, il principale testo oracolare cinese, le cui origini vengono fatte risalire alla notte dei tempi, agli inizi della storia delle dinastie imperiali cinesi. Un testo che, in tempi recenti fu studiato e commentato dal grande psicanalista svizzero C.G.Jung che seppe rintracciare e riconnettere gli elementi che all’interno di questo testo riconducevano alla sfera dell’inconscio. Un testo che, per l’appunto, incontrandosi con il Taoismo, darà luogo alla variante “alchemica” di quest’ultimo, tutta protesa a realizzare l’immortalità fisica dell’uomo attraverso, appunto, l’antica arte dell’alchimia. Maggiori esponenti della scuola del cosiddetto taoismo alchemico saranno Huai Nan Tzu e Lieh Tzu.   Ma il pensiero sinico sarà altresì in grado di mostrare una sua peculiare duttilità e raffinatezza,  attraverso l’elaborazione di una sintesi di pensiero tra confucianesimo e taoismo, attraverso Yang Hsiung, senza dimenticarsi di passare attraverso una fase scettica con Wang Chung o una più dialettica con Hui Shih e Kun Sun Lung. L’arrivo del buddhismo, altri non farà che arricchire l’impostazione taoista in direzione di quel concetto di “vuoto” interiore, di distacco dal mondo sino a quel momento estraneo all’etica filosofica cinese. A partire da un certo momento il pensiero cinese verrà così assumendo una valenza triadica, di cui confucianesimo, taoismo e buddhismo rappresenteranno le principali coordinate. Dal 19° secolo in poi, la Cina inizierà il proprio graduale avvicinamento ai canoni di pensiero occidentali. Alcuni filosofi come K’Ang yu Wei ed altri avranno un approccio quasi deferenziale all’occidente, tentando di adeguare gli stilemi del pensiero sinico a quelli occidentali. Ma sarà con Mao Tze Tung  che il pensiero cinese opererà un vero e proprio salto di qualità. In lui marxismo e taoismo operano una sintesi originale. La Storia e le idee sono un unicum senza soluzione di continuità, alla cui base stanno le masse viste come un unico e massiccio corpo mobile. Le idee però non possono essere soggette a quella legge di platonica immutabilità a cui le si vorrebbero astringere. Mao afferma la fluidità dell’Essere della realtà totale di quel Tao, il cui aspetto muta con il dissennato correre del tempo, cosicchè la stessa ideologia marxista ed i suoi presupposti sono destinati al mutamento e ad un graduale stravolgimento. A ben vedere, la sintesi maoista, nella sua totale eterodossia rispetto al pensiero marxista classico di cui stravolge l’immutabilità concettuale, prefigura e prepara in estrema coerenza le future evoluzioni del sistema politico cinese. Da un esasperato collettivismo, venato da un culto della personalità che ha rasentato la divinizzazione della figura del Grande Timoniere, si passerà via via ad uno stato a dirigenza socialista, il cui modello economico sarà invece ispirato all’iperliberismo economico, in coerenza con quei canoni autoritari che rappresentano una deviazione dal confucianesimo, e di cui nell’antichità si fecero interpreti i filosofi della scuola legista. Possiamo quindi concludere che, il modello cinese, ben lungi dal rappresentare una scopiazzatura dell’Occidente è una coerente applicazione e riproposizione delle coordinate principali di un pensiero che, a partire da Confucio, non ha mai smesso di conoscere continui sviluppi e riadattamenti. In coerenza con quanto qui affermato, di fronte al momento di forte espansionismo economico cinese ed a tutti i timori sollevati, la cautela è d’obbligo. Nei lunghi millenni della propria storia, il colosso asiatico non ha mai travalicato i propri immensi confini salvo poi subire delle notevoli contrazioni. L’iniziale espansionismo mongolo incardinatosi nel sistema imperiale cinese, produrrà un’implosione che si protarrà per secoli, sino praticamente ai nostri giorni. La Storia di un popolo ed il suo pensiero, debbono a questo punto, offrirci dei fondamentali spunti di pensiero, in grado di allontanarci dalla tentazioni di quanto mai affrettate e superficiali conclusioni di qualsiasi ordine e tipo.

Il Senso del Tragico in F.Nietzsche

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A mio avviso “La Nascita della Tragedia”,una dei primissimi scritti di Nietzsche,costituisce una tra le opere ,senza dubbio, più interessanti ,tra quelle elaborate dal grande filosofo tedesco,a causa della grande intuizione avuta da questi tramite l’identificazione e la collocazione delle due categorie “Apollineo” e”Dionisiaco” in un preciso contesto,andando a stravolgere così ,quelli che erano i criteri interpretativi della filologia di allora che reagì sdegnata alle intuizioni di quest’ultimo per bocca dello stesso Wilamowitz.Già, perchè Nietszche non opera più un’analisi del mondo antico ,ammantandola dello stesso criterio che accompagna lo studio di un innocuo fossile,bensì ne vivifica l’essenza tramite l’inserimento di un dato di fatto ,che sino ad allora ,ad occhi esperti, era rimasto totalmente indifferente:la civiltà Ellenica,così come noi la conosciamo,non è stata solamente il frutto di splendide iperboli razionali che in Platone,Fidia e Pericle ebbero i loro più fulgidi esempi;essa in tutte le sue espressioni (in primis in quelle artistiche ) è anche il risultato di una spinta oscura ,irrazionale,per dirla con il nostro, Dionisiaca,che affonda le sue radici,nell’intreccio dei culti pre indo europei della fecondità(di cui quello della Grande Madre Terra è il più famoso), che si perdono nella notte dei tempi,e che possedevano come caratteristica principale l’annientamento dell’individuo e dei suoi vincoli comportamentali ,tramite l’ebbrezza,con la conseguenza di riportare quest’ultimo ad uno stato di estatica Unità e Riconciliazione con la Natura;questo tipo di cultualità può essere identificata in tutto il mondo precedente a quello ellenico,dalle feste bacchiche dell’Asia Minore(preistoria della grecità), alle Sacee orgiastiche Babilonesi,durante le quali l’uomo regrediva a scimmia ed a tigre,in un atteggiamento di totale sfrenatezza sessuale ,in cui crudeltà e piacere si univano in un tutto inscindibile.Il mondo Dorico,non ancora contaminato da queste ritualità,cominciando però ad essere pervaso dagli stessi sussulti,operò una sintesi tra i due modi di percepire il mondo :l’Apollineo,algido e razionale ,ed il Dionisiaco,sensuale ed irrazionale.Questo nuovo patto fa acquistare alla natura ed alla sua mescolanza di piacere e crudeltà un aspetto di fenomeno artistico,che si concretizza nella tragedia ,ove grazie al “principium individuationis”,lo spettacolo altri non è che un sogno,un sogno che sotto la guida di Apollo finisce col confondersi con la stessa vita quotidiana,investendo così lo spettatore di una forma di conoscenza che gli preesiste,e che lo illumina sulla reale natura della vita,in un misto in cui accanto al lato delle spaventose sofferenze causate dagli uomini e dalla loro insubordinazione “Dionisiaca”alle leggi degli Dei,convive Apollo ,incarnazione dell’Arte e dell’Ordine Cosmico che finisce sempre con l’essere ristabilito.Apollo ,quindi tramite la narrazione tragica ,traccia quelli che sono i limiti ,le misure dell’uomo,ma nel fare questo sente il bisogno di Dioniso e della sua azione “eccessiva”,la natura della quale costituisce il vero punto di discrimine ,secondo Nietzsche,fra mentalità indoeuropea e mentalità semitica:infatti ,mentre per quest’ultima il peccato originale è frutto di una mentalità meschina ,di raggiro ,attribuita alla donna ,nella prima si parla invece di “peccato attivo”,come espressione di virile volontarismo che vede nella figura di Prometeo, la volontà di superare con la propria azione i limiti imposti dal mondo degli Dei ,per cercare di essere egli stesso l’unica essenza di un mondo,costituito invece ,da una natura contraddittoria risultante dalla combinazione degli opposti(per esempio, divino ed umano,razionale ed irrazionale,giusto ed ingiusto)e per questo soffrirne ed esserne punito.Quindi Prometeo, e tutti gli altri protagonisti della Tragedia Greca (non a caso chiamati eroi),sono essi stessi costituiti di una duplice essenza Dionisiaca ,per quanto riguarda gli impulsi ad un’azione di tipo titanico, Apollinea ,per quanto riguarda la finalità di giustizia che li guida .Non ostante questa considerazione,in Nietzsche permane forte l’idea che la Tragedia sia ilteatro delle sofferenze di Dioniso,e che i suoi protagonisti ,altri non ne siano che le varie maschere.Fintanto che questa combinazione durò ,l’Ellenicità ebbe nella Tragedia il massimo strumento di espressione del patto tra Apollo e Dioniso;ma è con Euripide,che le cose cambieranno:l’uomo finisce col divenire l’assoluto protagonista della vicenda tragica, senza che gli Dei ne prendano più parte,in uno spettacolo sempre più incentrato sul risvolto psicologico ed esistenziale della vicenda,anzichè su quello divino come in Eschilo e Sofocle.Di questo Nietzsche attribuisce le colpe al vuoto perfezionismo estetico,proprio della morale socratica capace di mettere in fuga lo stesso Dioniso,in nome di quel realismo individualista che romperà l’incantesimo divinatorio della tragedia per andare a finire nella commedia di Aristofane,in cui si afferma un nuovo tipo umano,il “greculo”che, tutto ammmantato di bonario e scaltro ottimismo,contrapposto alla tragica grandezza del tipo umano precedente,simboleggia la caduta della società greca dalla libera polis ,protagonista della grandezza ellenica,alla mediocre vita nel contesto della satrapia ellenistica.Tutto questo ci porta inevitabilmente a porci una domanda :è ancora presente nella attuale società occidentale qualche momento Dionisiaco?E se sì ,come si pone di fronte al contesto attuale?Eccezion fatta per qualche rara festività ,come quella di San Vito in Puglia ,ed altri simili episodi presenti sporadicamente in qualche località dell’Europa Mediterranea ,momenti del genere non sono più presenti nell’Occidente attuale.Qualcuno potrebbe ravvisare una rimanenza “dionisiaca”nello smodato uso di alcool e droghe ,o in determinati episodi di “trasgressione” sessuale caratteristici della nostra società ,cadendo però in un grave errore d’interpretazione, dovuto al fatto che nella società antica certi atteggiamenti non erano fini a se stessi,ma rivolti a collocare l’adepto in una perfetta comunione con l’Essere ,con la Natura Primordiale;la violenza di sentimenti e passioni sprigionata da questo stato di mistica ebbrezza ,finiva ,nel caso dei Greci,col costituire la base di una creatività artistica formidabile.Episodi questi a cui possiamo ancora assistere in certe realtà del cosiddetto Terzo Mondo dove la musica, in un contesto di festività religiose finisce col fornire il necessario supporto a stati di inebriamento mistico,come accade nelle realtà Afro Latine ,nell’Africa Nera o nel Sub Continente Indiano ,accomunate da questo aspetto.Cose queste che non possiamo certo ravvisare in certi fenomeni caratteristici dell’Occidente attuale ,che essendo fini a se stessi, costituiscono solo un segnale di disagio da parte di una società di castrati,la cui addomesticazione ad una morale ligia al più bieco materialismo,ha sterilizzato qualsiasi irrazionale slancio creativo sottomettendolo inesorabilmente alle leggi del Mercato ,che finiscono così con lo svuotare di contenuto ,con l’inaridire, qualsiasi forma di espressività artistica. Siccome l’Arte vuole essere l’espressione più idealizzata ed allo stesso tempo più irrazionale dell’esistente, in questo modo finisce col divenire l’espressione di una società malaticcia che ,sbarazzatasi oramai di quel sentire inebriato della possenza dell’Essere ,che ha costituito la base dello stesso Romanticismo,(che in questo modo può essere consideratouna versione più attuale del Dionisismo), finisce con l’ammantarsi di un sentimentalismo smielato,le cui parole d’ordine, solidarietà ,fratellanza ,umanitarismo,riempiono la bocca di un’umanità asessuata i cui modelli di riferimento sono rappresentati dagli stessi campioni di mediocrità che già nell’antichità classica contribuirono a spazzare via la Tragedia Greca e la Civiltà che l’aveva partorita.L’odierna civiltà è caratterizzata da un’umanità di Alberto Sordi versione 2000,tutti fast food e telefonino,griffati e firmati all’ultima moda,grandi divoratori non solo di cibi trans genici ma di qualsiasi cosa venga loro propinata sotto il nome di Arte:tanto basta che una testa di cazzo qualunque si svegli una mattina ,faccia due schizzi su un foglio (ed è già troppo!!),o esponga un qualsivoglia pezzo di plastica ,ed ecco là che la critica griderà tutta commossa al miracolo ,parlando di nuova avanguardia artistica o di trans avanguardia ,che dir si voglia .Ecco ,dunque la malattia di questa civiltà :la mediocrità che genera l’incapacità di riappropriarsi del senso dell’Estetica come creatrice di nuove dimensioni interiori,senza il supporto dell’artificio Tecnologico ,e la mancanza di quei momenti di follia creativa in grado di spezzare l’ordinarietà convenzionale dell’esistenza e che coniugati con la tendenza alla Perfezione ideale ,dovrebbero costituire la base per lo sviluppo di una Civiltà, espressione quest’ultima dell’Armonia del singolo con l’Universo circostante.